شريعت در قرآن؛ آيا احکام مقرر در قرآن، فرازمانی و فرا مکانی هستند؟ ابوالحسن بنی صدر

پرسشها از حسن رضايی و پاسخها از ابوالحسن بنی صدر
قرآن در انديشه موازنه عدمی-بخش ۱۰

پرسش ششم:
شما در آثارتان تاکيد داريد که احکام شرعی موجود در همين قرآن کنونی "همگی" فرازمانی و فرامکانی اند. اگر اين برداشت درست است، بر چه مبنايی اين سخن را بيان می کنيد؟ برای نمونه، کجای آيه ۳۳ سوره مائده راجع به محاربه که می گويد: "انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون فی الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنيا ولهم فی الآخره عذاب عظيم" فرا زمانی و فرا مکانی است که از ديد جنابعالی حکم جاودانی شرع باشد و مسلمانان تا قيامت ملزم به رعايت آن باشند؟

پاسخ در باره تغيير در تاريخ و تغيير پذيری و يا ناپذيری احکام:

در پاسخ مقدماتی به پرسش ششم، خاطر نشان می کنم که اولا  برداشت ناصحيح است و ثانيا ، همه مکانی و همه زمانی بودن يکی از ويژگی های حق است. خارج از روابط حقوق مدار، رابطه های قوا شکل می گيرند که متاسفانه در ميان انسانها به امور واقع مستمری بدل شده اند. با اين وجود، همه مکانی و همه زمانی نيستند و خوشبختانه همچنان بخش بزرگی از رابطه های انسانها با يکديگر، رابطه قوا نيستند. برای اين که تصوری از اهميت بخشی از رابطه ها که رابطه های قوا نيستند بيابيم، می بايد اين را از خود بپرسيم: اگر تمامی رابطه های انسانها رابطه های قوا بودند، ايا آنها اصلاً می توانستند بر روی زمين زندگانی کنند و يا هنوز پديد نيامده ناپديد می شدند؟
يک نکته را لازم است در همين جا تاکيد کنم: امرهای واقعی ناشی از روابط قوا نيز مستمر هستند، اما ديرپائی آنها در طول زمان و مکان بمعنای آن نيست که از ميان برخاستنی نيستند و يا تغيير شکل نمی دهند. برای مثال، جنگ امر واقع مستمری است. اما نه جنگ امروز با جنگ دوران پيامبر يک شکل دارد و نه امرهای واقع زودگذر همزاد با جنگ، همان امرهای واقع گذشته هستند. پس پرسش شما را می توان به اين گونه نيز طرح کرد: آيا با وجود تغيير مداوم در روابط و مناسبات ميان پديده ها، احکامی که قرآن در باره آنها مقرر می کند، تغيير ناپذير هستند؟
برای اين که پاسخ به اين پرسش روشنی کامل بدست آورد، دو نظر ديگر را از مقاله اخير آقای محمد مجتهد شبستری که در پاسخ به انتقادات وارده بر نظريه قرآن شناسانه تازه وی نشر يافته است، نقل کرده و آنگاه به بررسی و نقد تفصيلی اين موضوع می پردازيم (۱).

نظرهای مخالف:
آقای مجتهد شبستری نخست توضيح می دهد که «هم «معنای متن» و هم «تفسير و فهم متن» امور تاريخی هستند. وی می نويسد: "معنای تاريخی بودن متن اينست که هر گفتار و يا نوشتار در شرائط معين تاريخی (اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، معرفت شناختی، زبانی و...) يعنی «جهانی معين و مشخص از جهان های ممکن برای انسان» پديد می آيد و معنی دهی آن مقيد به شرائط و آن جهان است. چون در آنها شکل می گيرد و در آنها پديد می آيد و نه در جای ديگر (وشرائط ديگر). اگر آن شرائط و جهان تاريخی عوض شود، آن معنی ديگر وجود نخواهد داشت و همان گفتار يا نوشتار معنی ديگری خواهد داد. اگر يک گفتار يا نوشتار در شرائط و جهان تاريخی معينی، مثلاً جهان اعراب حجاز ۱۴ قرن قبل، معنای «فرمان دادن» (امر) بر انجام يک عمل يا برحذر داشتن «نهی» از ارتکاب يک عمل را به مخاطب افاده می کرده، در شرائط و جهان تاريخی ديگر، امر و نهی ای را متوجه مخاطب نمی کند و مخاطب آن را به گونه ای ديگر می فهمد. معنای تاريخی بودن و تفسير و فهم آن هم اينست که هر تفسير کننده ای گفتار و يا نوشتار گذشتگان را در آن شراط و جهان تاريخی که خودش در آن قرار دارد تفسير می کند و می فهمد».
نويسنده پس از اين که بدين سان مراد خود را از «تاريخی بودن متن»، توضيح می دهد، نظر خود و آقای مصباح يزدی را با يکديگر مقايسه می کند:
۱. نظر آقای شبستری:
«بايد کاملاً دقت شود که نصوص معينی در کتاب و سنت موجود است يا موجود نيست. بحث ما اينست که فتواهای مستند به اين نصوص (مثلاً اين که در عصر حاضر نيز بايد به قصاص عمل کرد يا در عصر حاضر نيز بايد از روش بيعت پيروی کرد) پاسخ پرسشهای عصر ما نيستند و اهداف عقلائی ما را برآورده نمی کنند و بنا بر اين، فقه سياسی در چنين مواردی از بستر عقلائی خارج شده است. اين واقعيت ما را متوجه نصوصی می کند که مورد استناد آن فتواها و نظريات است. از خود می‌پرسيم آيا آن نصوص می‌خواستند پرسشهای عصر ما را نيز پاسخ دهند يا در مقام پاسخگويی به پرسشهای ديگری بوده‌اند که در عصر ورود آن نصوص مطرح بوده و آن پرسشها را با حفظ مصلحت شرعی و عقلايی مسلمانان پاسخ گفته‌اند؟
وقتی اين پرسش اخير و جدی را با روش تاريخی تعقيب می‌کنيم، در کتاب و سنت و علم فقه شواهد و قراين آشکاری پيدا می‌کنيم که نشان می‌دهد نصوص مربوط به سياسات (در قرآن) با فرهنگ و واقعيتهای اجتماعی و سياسی عصر نزول در ارتباط بوده و درصدد تنظيم عادلانه و اخلاقی همان واقعيتها بوده است (و امروز بر ما مسلمانان واجب نيست به آن احکام عمل کنيم) مثلاً شواهد و قراين نشان می‌دهد که هدف احکام حدود و قصاص و ديات گونه‌ای مهارکردن عادلانه و اخلاقی انتقام‌کشی رايج ميان اعراب آن عصر بوده است و نه قانونگذاری از موضع حکومت برای پيشگيری از تکرار جرم و مانند آن. مجازات قاتلان، زناکاران و مانند اينها در جامعۀ عصر رسول مسأله‌ای بوده مربوط به خود قبايل و تيره‌ها که از موضع انتقام‌کشی ظالمانه و بهانه‌جويی برای غارت و چپاول اموال ديگران صورت می‌گرفته است. افراد يک قبيله گاهی در مقابل يک قتل، چندين نفر از قبيلۀ ديگر را می‌کشتند. در مقابل اتلاف يک چشم گاهی خونهايی می‌ريختند. اگر زنی از يک قبيله مورد تجاوز جنسی فردی از قبيلۀ ديگر قرار می‌گرفت در انتقام از آن عمل و به منظور اعادۀ حيثيت خانوادگی گاهی کشتار راه می‌انداختند. دزدی نيز گاهی بهانۀ انتقام و غارت اموال ديگران می‌شد. (نگاه کنيد به کتاب المفصل فی تاريخ العرب قبل الاسلام، جوادعلی، ج ۵، از جمله صفحات ۴۸۸-۴۸۶). در چنان اوضاع و احوالی پيامبر اسلام (ص) به مهارکردن انتقام کشيها و خونريزيهای اعراب پرداخت و فرمود در برابر يک قتل فقط يک شخص و آن هم قاتل را می‌توان قصاص کرد و نه بيشتر. در برابر اتلاف يک چشم فقط می‌توان برای قصاص يک چشم را اتلاف کرد و نه بيشتر. در مورد زنا فقط در صورتی که چهار شاهد عادل به رؤيتِ آن شهادت دهند و يا مرتکبان چهار بار صريحاً به انجام آن اقرار کنند و انجام عمل ثابت شود، می‌توان به مجازات دست زد و نه با شايعات يا قراين يا پندارها. در مورد دزدی اگر با احراز شرايط ويژه و با شهادت شهود عادل آن هم با رؤيت وقوع سرقت (جرم مشهود) يا با اقرار ثابت شود، می‌توان دزد را مجازات کرد و نه در غير اين صورت.»
وی سپس نظری از نظرهای آقای مصباح يزدی را که معطوف به همين موضوع ولی در جهت مخالف است می آورد:

۲. نظر آقای مصباح يزدی:
«در نقد اين تفکر بايد بگوييم که پذيرش جاودانگی احکام اسلام با پذيرفتن اصل اسلام مساوی است. انکار جاودانگی احکام اسلام به معنای انکار اصل اسلام و کفر صريح است. اگر بنا شود احکام اسلام نيز همانند ساير اديان منسوخ باشد، چه فرقی ميان اسلام و آن اديان منسوخ ـ يهوديت و مسيحيت و ... باقی می‌ماند؟ منسوخ نبودن اسلام بدين معنا است که احکام آن بايد اجرا شود. يذيرفتن اسلام، مساوی و ملازم با پذيرفتن اجرای احکام آن در هر عصر است. جز چند حکم منسوخ که در زمان خود پيامبر اکرم ( ص) نسخ شد ــ مانند مسأله قبله ــ ساير احکام اسلام قابل تخصيص زمانی نيست؛ يعنی قيد زمانی ندارد و از ضروريات اسلام است که انکار آن مساوی با انکار اصل اسلام و موجب ارتداد خواهد بود. بنابراين قصاص و ديگر احکام اسلام ويژه زمان خاصی نيست و نمی‌توان آن را منحصر به مقطع زمانی صدر اسلام دانست، و اساساً درباره چنين احکامی اختلاف فتوا معنا ندارد؛ زيرا اجتهاد در احکام ضروری و قطعی دين، در حکم اجتهاد در برابر نص است که بطلان آن بر همگان آشکار است» (محمدتقی مصباح يزدی، تعدد قرائت‌ها ص ۴۹).»
آقای شبستری پس از اين نقل قول، اين نظر را نقد کرده و امری را که بنظرش مهم می رسيده است، اين گونه توضيح می دهد:
«اين متن دوم به صورت جازمانه، و نه با تفسير عقلانی خود متن قرآن، در آغاز مفروض می‌گيرد که همۀ احکام قرآنی جاودانی‌اند و انکار اين موضوع کفر صريح و ارتداد است. اين متن اين اجازه را نمی‌دهد که خود قرآن را به صورت عقلانی تفسير کنيم تا بفهميم که از آن چه به دست می‌آيد. ما معتقديم با تفسير عقلانی قرآن می‌توان نشان داد که مثلاً احکام قصاص يا ارث و يا خانواده و ... جاودانی نيستند و تاريخی‌اند چنانکه در متن منقول از کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دين آن را نشان داده‌ايم. اما طرفداران جزميت و نص‌گرائی فقهی اصلاً اجازه نمی‌دهند تا انديشه به صورت آزاد جريان پيدا کند و تفسير عقلانی صورت گيرد تا معلوم شود که نتيجۀ آن چيست. اين دگماتيسم است. معنای اين منع اين است که آيات احکام قرآن، خود به صورت عقلانی مفهوم نمی‌شوند. البته بسياری از فقيهان صحبت کفر و ارتداد پيش نمی‌کشند ولی نصّ‌گرايی و دگماتيسم فقهی آنها مانع تفسير عقلانی آيات است و در هر حال اين رويکرد فقهی قرآن را نامفهوم می‌سازد. در اينجا لازم است اين نکتۀ بسيار مهم را بار ديگر توضيح دهم که اختصاص داشتن احکام مورد بحث به جامعه‌های پيشين به معنای مقطعی و نسبی بودن آن مبانی اخلاقی که در قرآن مبنای آن احکام قرار گرفته نمی‌باشد۱. آن مبانی اخلاقی نسبی و مقطعی نيستند اما نه از اين باب که آيات قرآن در اين موارد يک دلالت فراتاريخی (غيرعقلانی) دارند (چون دلالت فراتاريخی ممکن نيست) بلکه از اين باب که در آن مبانی و موضوعات اخلاقی به عنوان ارزشهای درجه اول، شرايط و جهان تاريخی ما مسلمانان در عصر حاضر و شرايط و جهان تاريخی اعراب حجاز در ۱۴ قرن قبل مشترک است و تاريخ ما با آنها در اين باب يک تاريخ است. جهان تاريخی ما مسلمانان در عصر حاضر با جهان تاريخی چهارده قرن پيش حجاز چنان متفاوت نشده که ديگر ما ارزش عدالت، احسان، عفو و ايثار و... و يا طرد ستم، خودخواهی و انتقام را که مبانی اخلاقی آيات احکام است تجربه نکنيم. ما همينها را امروز با گوشت و پوست خود تجربه می‌کنيم چنانچه آنها نيز اينها را تجربه می‌کردند. در اين باب ما و آنها تاريخ مشترک داريم و به اين جهت ما مسلمانان، امروز هم از متن قرآن می‌پرسيم که ما را به عدالت دعوت می‌کند يا به ستمگری؟ از ما احسان و عفو و ايثار می‌خواهد يا خودخواهی و تعدی و انتقام؟ ما را به مسئوليت انسان بودن و آزادزيستن و مبارزه با سلطۀ انسان بر انسان دعوت می‌کند يا تن دادن به عبوديتها و يا اينکه اصلاً دربارۀ اين مسائل بی‌تفاوت است و هکذا».

بررسی و نقد:
● هر دو متن می گويند و روشن هم می گويند که نقطه تمرکز آنها در نگرش به قرآن، نه ارزشهای جهانشمولی مانند عدالت، احسان، عفو و ايثار و... است، بلکه احکامی جدا جدا هستند که مربوط به روابط قوا ميان انسانها و امرهای پديد آمده از اين روابط هستند. (احکام قصاص و ارث و خانواده و...)؛
● در هر دو متن، يک محور ثابت وجود دارد: در اولی تغيير ناپذيری احکام و دردومی تغيير پذيری احکام. نتيجه اينست که صاحبان هر دو نظر، خدا و و دين و انسان و حتی تغيير کردن و تغيير نکردن را تابع محور خود ساخته می کنند. به سخن روشن، اصل راهنما در هر دو نظر، ثنويت تک محوری است. يک نظر ولايت مطلقه را از آن تغيير می شمارد و ديگری از آن عدم تغيير. لذا، هر دو نظر غافل می شوند از «حضور» هميشگی خداوند؛
● غفلت از خداوند به اين معنا که متن دوم (از آقای مصباح يزدی) خدائی را می شناساند که احکام جاودانی مقرر می کند و در همان حال که به انسان می گويد(۲): تا تغيير نکنی خداوند چيزی را در تو تغيير نمی دهد، خودش از تغييرها که جامعه ها و هر انسان می کند، غافل می شود. متن اول (از آقای شبستری) خداوندی را می شناساند که برای شرائط معين و جامعه مشخص احکامی را مقرر می کند ولی از ديدن جامعه ها در شرائط ديگر و نيز تحول هر يک از جامعه ها در زمان و مکان غافل است، و بنا بر اين، در کتاب او آموزه ای برای تحول احکام به تناسب تغيير شرائط در جريان تاريخ ارائه نمی شود!. در متن اول، بسا از نبوت نيز غفلت می شود. زيرا پيامبر اسلام آمده است تا انتقام کشی ها و خون ريزی ها را مهار کند و اگر چنين باشد، او يک مصلح است و نه يک پيامبر و احکام ارائه شده توسط وی نيز احکامی هستند که خود وی، بر اساس «بليکی»* که از خداوند به او داده شده است، برای اصلاح جامعه مقرر کرده است و البته در اکثر موارد هم به درد امروز نمی خورند.
● اما صاحب متن دوم (آقای مصباح يزدی) می تواند دو پيش فرض داشته باشد: يا در پيروی از افلاطون، تغيير را با فساد يکی می داند و گمان می برد احکام قرآن برای جلوگيری از تغيير است، و يا از صفت دوام امرهای واقع غافل است و نمی داند که با خشونت نمی توان خشونت را از ميان برد. به اصطلاح خون را نمی توان با خون شست. صاحب متن اول گرچه از امرهای واقع مستمر فرآورده روابط قوا غافل است، اما از فحوای سخنش بر می آيد که از امرهای واقع فرآورده روابط آزاد انسانها ( احسان و عفو و ايثار و عدالت و...) غافل نيست. آقای شبستری گرچه هدفی که گزيده است، آزادی خواهانه است، اما روشی را که انتخاب کرده است بيانگر هدف نيست و با هدف سازگاری ندارد. توضيح بيشتری در اين باره لازم است:

۱ – حتی آنچه تحت عنوان ارزشهای اخلاقی ياد می شوند نيز در معرض تغيير هستند و در عصر ما، تغييرهای ارزشی زود به زود نيز روی می دهند. پس می بايد تغييرناپذيرهائی را جست که «حق» باشند. يعنی پيش از ورود به بحث از ارزشهای ثابت و متغير بايد نظريه ای در باره حق جستجو کنيم تا بر آن مبنا بتوانيم بگوييم کدام تغيير در ارزشهای اخلاقی، حق است و کدام يک ناحق.
۲ – از آنجا که رابطه قوا ديرپا است، امرهای واقع بيانگر اين رابطه نيز ديرپا هستند. برای مثال، پول در طول زمان و مکان نماد قدرت مانده است. اما نقشی را که در جامعه امروز دارد، در جامعه دوران پيامبر (ص) نمی داشته است. امروز، «پول خورشيدی گشته است که جامعه ها به دور آن در حرکتند» (۳) ولی آن روز، هنوز خدائی نجسته بود. اقتصاد امروز اقتصاد آن روز نيست و نقش پول بسيار بغرنج تر از نقش آن در اقتصاد آن روز است. آن روز، دينار «آتش دين سوز» (۴) خوانده می شد و امروز، نه تنها دين که محيط زيست را می سوزاند و انسانها را به آتش فقر و خشونت می سوزاند. غفلت بسيار بزرگ صاحب متن اول غفلت از يک پرسش سترگ است:
● اگر بپذيريم که رابطه قوا در جوامع انسانی ديرپاست و امرهائی که پديد می آورد، پاره ای مستمر و پاره ای نامستمر هستند، صاحب نظر نخست (آقای شبستری) می بايد نوع تغيير را مشخص کند و روشن بگويد منظورش از تغيير معانی احکام به تبع تغيير روابطه در جريان تاريخ، چيست؟ اگر تاريخ، در ديدگاه آقای شبستری، در تاريخ روابط قوا ناچيز باشد و تغيير، به معنای آزادی از بندگی قدرت و روابط قوا، به چشم عقل نيايد، همان تاريخی می شود که فقط می توان گفت ساخته ذهن است. نه در در دنيای واقعيت ها جريان يافته و نه به قلم هيچ تاريخ نگار و تاريخ دان و فيلسوف تاريخی آمده است. وی ممکن است بگويد، در تاريخ تغييرها، ارزش های اخلاقی با ثبات را نيز ديده ام. اگر اين گونه است بايد پرسيد پس چرا وقتی در خصوص احکام قرآن نظر می دهد، آشکار می کند که تاريخ مورد نظر او نه جريان مداوم آنچه واقع شده است و می شود، بلکه يک فرض ذهنی از تاريخ است که احکام قرآن می بايد، دائم، به آن انطباق پيدا کنند؟. به تاريخ، بهنگام پاسخ به پرسشهای بعدی باز می پردازم. در اين جا، اين امر بس مهم را خاطر نشان می کنم.
هرگاه بنا بر تابعيت دين از تغيير زمانه شود، نه تنها از نسلی به نسل ديگر نياز به دين جديد پديد می آيد، بلکه در عصری مانند عصر ما، در عمر يک نسل، می بايستی چندين نوبت، حکم به تغيير احکام دين داد و يا، دست کم، به تعبير صاحب متن اول، معانی امر و نهی هايش را تغيير داد. انصافاً بايد پرسيد آيا خدای چنين دينی در خور پرستش است و آيا چنين دينی ارزش آن را دارد که وقت آدمی صرف دادن معانی به احکام آن شود و دائم مراقبت شود تا که معانی احکامش با تغييرها انطباق بجويند؟ بهتر نيست انسان قيد دين داری را بزند؟ آيا چنين دينی بيش از همه، بکار قشرهای مسلط نمی آيد؟. يادآور می شوم که در دوره پهلوی، شاه سابق، به اين عذر که رسالت او اينست که «ولو به زور، ايران را به دروازه تمدن بزرگ » برساند، مدعی شد قانون اساسی او را منشاء قانون و دارای حق قانون گزاری دانسته است. همين امر در رژيم کنونی استمرار جست: شورای نگهبان به خود اجازه تفسير قانون اساسی را بهر نياز روز وفق می دهد. در اين باره، پرسشی از آقای منتظری بعمل آمده است و او اين حق را برای شورای نگهبان نشناخته و چنين تفسيری را جايز نشمرده است. (۵)
۲ - خداوند حق است و از حق، حق صادر می شود. اما تغيير دادن معانی را انسانها تصدی می کنند. اين انسانها هم البته در روابط قوا هستند، به اين معنا که سود گروههائی، زيان گروههای ديگری است. حال اگر قرار باشد هر گروه به احکام دين معانی سازگار با سود خود را بدهد، در هر دوره تاريخی، چند صد دين پيدا نخواهيم کرد؟
۳- دو گونه تغيير بايد ازهم تفکيک شوند: نوعی از تغيير، رها شدن از رابطه با قدرت است و نوعی ديگر از تغيير، ماندن در اين رابطه تا تخريب و مرگ است. هر دو متن، از تغيير نوع اول غافل شده اند و راه حلی که برای تغيير نوع دوم داده اند، ويرانی بر ويرانی می افزايد و بسا به مرگ انسان و محيط زيست شتاب نيز می بخشد. زيرا:
● انسان وقتی بيمار می شود، پزشگ دارو تجويز می کند و او دارو را مصرف می کند تا بهبود يابد. با بهبودی، مصرف دارو را نيز قطع می کند. پس اگر مقصود صاحب متن اول از تغيير، تغيير از اکراه به لااکراه و «آزاد شدن رشدکنان» باشد، ديگر نبايد نياز به تغيير معنا باشد. زيرا وقتی امر واقع موضوع حکم، برجا نماند، حکم نيز محل اجرا پيدا نمی کند. برای مثال، اگر ربا از ميان برود، حرمت ربا به هدف خويش رسيده است و ديگر محل اجرا ندارد.
اما اگر بيماری حاد شد، آيا بنا بر متن دوم، پزشک می بايد همان دارو را تجويز کند و يا در پی داروی اثر بخش تری شود؟ و آيا، بنا بر متن اول، چون بيماری حاد گشته است، پزشگ می بايد از تجويز دارو باز ايستد؟ اگر پاسخ آری باشد، گيريم که بنابر نظر آقای شبستری، متن دوم قرآن را نامفهوم می کند، اما آيا اگر بنا بر عمل به نظر خود او شود، قرآن غير ممکن نمی شود؟
در مثال خدائی جستن پول تأمل کنيم: آيا ادعای آقای مصباح يزدی صحيح است و حکم حرمت ربا، انسان را از بندگی اين نوع خدا رها می کند؟ و يا بايد بگوئيم اقتصاد امروز پيچيده و جهانی شده است و انسان مسلمان ديگر نمی تواند به حکم تحريم ربا، آنگونه که در قرآن آمده است، عمل کند؟ پاسخ مدعای مصباح يزدی را وضعيت امروز ايران می دهد: با وجود حکم حرمت ربا و اين همه تبليغات دينی برای آن، انسان ايرانی از بندگی خدائی که پول گشته است، آزاد که نشده بلکه از هر زمان ديگر، گرفتارتر نيز گشته است. پاسخ مدعای دوم نيز با نگاهی به اقتصاد جهانی معلوم می شود: اقتصادی که با بورس سالاری از عوامل خدائی جستن پول می شود و هست.
اما اگر راه و روشی برای آزادی انسان از بندگی پول نباشد، خدای پول، نه تنها انسان که محيط زيست و بنا بر اين، زندگی بر روی زمين را ناممکن می کند. آن راه و روش کدام است؟ در جستجوی اين پرسش است که شاهد غفلت ديگر و بازهم مهمتری نزد هر دو نويسنده می شويم: دين وقتی بيان آزادی است، خود راست راه تغيير بمعنای رها شدن از روابط قوا و بندگی قدرت است، و اين دين روشهای اين آزاد شدن را به انسان می آموزد و اين آموزش را با يادآوری حقوق ذاتی انسان آغاز می کند. دين برای اين نوع از تغيير است و اصول و فروعش، بمثابه بيان آزادی، انسان را به اين تغيير بر می انگيزند. بنا بر اين، جوهر احکام آن می بايد خشونت زدائی و بيرون بردن انسانها از تنگنای اکراه به فراخنای لااکراه باشد و قابليت تطبيق با هريک از مراحل اين تغيير را داشته باشد.
صاحبان هر دو متن از اين نقش که تنها نقش دين است، غافل هستند. يکی دين را قالب می کند و می خواهد به زور انسان را با اين قالب سازگار کند و ديگری، کار دين را تنظيم روابط قوا در جريان تاريخ می انگارد و گمان می کند احکامش می بايد تابع تغيير چند و چون روابط قوا باشد.
هر دو نظر در بن بست هستند. با اين تفاوت که صاحب متن اول می خواهد موانع را بردارد تا که به زعم خويش انسان مسلمان آزاد شود و صاحب متن دوم می خواهد به انسان در قالب ذهنی خود شکل دهد. هر دو نظر، تا زمانی که ثنويت تک محوری را بمثابه اصل راهنما و منطق صوری دوگانه ديدن را به عنوان روش رها نکرده اند، نمی توانند از بن بست بدرآيند. در ادامه می کوشم بر مبنای منطق قرآنی، يعنی منطق موازنه عدمی که اصل توحيد، بن مايه آن است، راه خروج از اين بن بست را بررسی کنم.

پرسش دقيق تر:
حال بر اساس و نگاه موازنه عدمی می توان به صورت دقيق تری برای پرسش ششم پاسخ جست: در قلمرو جرائم و مجازاتها آن اصول راهنما که پايدار بوده و احکام وضعی تابع آنها هستند کدامها هستند؟

پاسخ پرسش را در کتاب «انسان، حق، قضاوت و حقوق انسان در قرآن» داده ام. در اين کتاب اصول راهنمای قضاوت که حاکم بر تشخيص جرم و تعيين مجازات هستند را شرح کرده ام. گرچه در تکرار فايده است اما بنا ندارم به تکرار آن اصول بسنده کنم. بلکه آن اصول را به همراه دو اصل ديگر که حاصل ادامه تحقيق هستند، به بيانی تازه خواهم آورد. گفتن ندارد که از اين اصول يکسره غفلت شده است اگرنه، عدالت اسلامی در ايران پس از انقلاب در اجرای «قانون حدود و قصاص» و زورگوئی ناچيز نمی شد.

اصول راهنمای دادرسی:

اصل اول: اصل اولی که قضاوت اسلامی از آن پيروی می‏کند، رفع خصومت از راه دادن حق به حق دار و تبديل روابط خصمانه به روابط دوستانه است. به سخن رساتر، کاستن از جو قهر در جامعه و ايجاد محيط تفاهم در آن، موضوع قانونگذاری اسلامی و در نتيجه اصلی است که در صدور حکم بايد از آن پيروی شود:
«حکمی که مايه خلاف و اختلاف گردد، از خدا صادر نمی‏شود و خدای به قرآن رفع اختلاف می‏کند (۶) و آنها که زير بار استقرار عدالت، يعنی عدالتی نمی‏روند که خصومت را به دوستی بدل می‏سازد، منافقانند (۷) که بدون وجود محيط اختلاف و خصومت، موقع و نقش خود را از دست می‏دهند و متعديانند که قصد سلطه گری بر ديگران را دارند (۸)»
«و پس از آنکه راه علم به مردم نموده شد، به راه بغی و سرکشی نسبت به يکديگر رفتند. اگر قول پروردگار تو از پيش بمدتی معين، مهلت مقرر نکرده بود، بلافاصله ميانشان قضاوت می‏شد.
پس به دين توحيد بخوان و بر اين دعوت پايداری کن. از هوسهای آنان پيروی مکن. بگو به کتابی که خدا فرستاده است، ايمان آورده‏ام و دوست دارم که ميان شما عدل برقرار کنم. خداوند، خدای ما و خدای شما است. [ مسئوليت] اعمال ما از آن ما و [ مسئوليت] اعمال شما از آن شما است.»
از اينرو به مسلمانان می‏گويد: اگر در امری کارتان به منازعه کشيد، به خدا و رسول روی آوريد تا به آشتی برسيد (۹). سزاوارترين عمل فرد در تشبه به خالق، عمل قاضی است و بر اوست که به عنوان «بيانگر قرآن» (۱۰) چنان داوری کند، که خلاف و اختلاف در جامعه اسلامی روی به کاهش گذارد.
اصل دوم: از اصل بالا، اين نتيجه بدست می‏آيد که مقام قضاوت، مقام قانونگذاری نيست و قاضی حق قانونگذاری ندارد. قرآن تصريح می‏کند که مقام قضاوت و حکم، مقام جعل قانون نيست و حکم دادن بر طبق احکام من درآوری و ستمگرانه روش کار ستمگران است (۱۱) :
«مگر مشرکان را خدايانی است که برايشان احکام (دلخواهی) تشريع می‏کنند که خدا نخواسته است؟ اگر قول مهلت ( تا معاد) داده نشده بود، در حق آنان قضاوت می‏شد...»
و در آيه‏های بسياری تأکيد می‏کند که حتی پيامبران حق ندارند از سوی خود، قانون وضع کنند و حکمی برقرار سازند. و می‏گويد پيش از قرآن، تورات را برای آن فرستاد تا در اجرای عدالت، قانون اساس قرار گيرد (۱۲):
« و عيسی بن مريم را به همان راه که [ پيامبران] رفته بودند به پيش فرستاديم. تا مصدق توراتی باشد که پيشارو داشت و ما انجيل را داديم که مصدق تورات و راه و روش هدايت متقين و اساس قضاوت و حکم بگردد. کسانی که جز بر آنچه خدا فرستاده، حکم می‏کنند، از فاسقانند».
و تأکيد می‏کند که بعثت پيامبران برای رفع ستم و تصحيح قضاوت بگونه‏ای است که به کسی ستم روا نرود (۱۳):
«هر امتی را فرستاده‏ايست و فرستادگان از ميانشان برآيند، در بينشان به قسط داوری می‏شود و در حقشان ستم روا نمی‏رود.»
بدينسان روشن می‏شود، که قضاوت در خدمت خصومتهای اجتماعی بسود زورمندان و از عوامل القاء باورهای نادرست بوده است. و برای آنکه جامعه‏ای از روابط خصومت‏آميز و باورهای دشمنی افزا بکاهد، بايد کتاب و ميزان در خدمت برانگيختن مردم به قسط باشند:
اصل سوم: کتاب، مجموع احکام و قوانين و روشها، برای ممکن کردن ميزان است (۱۴):
« خدايی که کتاب را بر حق و ميزان نازل کرد »
و کتاب و ميزان برای برانگيختن مردم به قسط است (۱۵):
« و به همراه آنها [ پيامبران]کتاب و ميزان را فرستاديم تا مردم را به قسط برانگيزانند.»
برانگيختن مردم به قسط بدان است که قانون بيان شفاف حقوق انسان و حقوق جامعه باشد. به ترتيبی که اجرای قانون موجب استقرار منزلت انسان و مدار شدن قانون در رابطه ها بگردد. بر انگيختن انسانها به قسط نه تنها زمانی تحقق پيدا می کند که سبب تفاهم و همبستگی فزونتر بشود ، بلکه سبب شود که باورهای مخرب و دشمنی زا از بين بروند. بدينسان قضاوت نقش مهمی در پالايش جامعه از باورهای خصومت ساز دارد و با کمک به استقرار برادری و قسط و کاستن از جو قهر، زمينه رشد و رهايی از باورهايی که امتيازطلبی و زورمداری را مشروع جلوه می‏دهند فراهم می‏آورد (۱۶). بر اين مبنا ترديدی نيست که رويه هايی مانند عقاب بلا بيان و عطف به ما سبق شدن قانون باطل هستند.
اصل چهارم: از آنجا که قاضی بايد خالی از هوی و هوس باشد، بناگزير بايد به راه خدا برود و همانند او از قاعده لطف پيروی کند. به سخن ديگر، در قضاوت، انتقام کور و بدون توجه به مصلحت ( تنها به معنای بهترين روش عمل به حقوق) حال و آينده جامعه را اساس کار قرار ندهد. چرا که اگر خدا می‏خواست انتقام بگيرد جنبنده‏ای بر جا نمی‏ماند. در قضاوت اسلامی علاوه بر رعايت لطف، اصل تکميلی ديگری نيز وجود دارد که به آن اصل مهلت می توان گفت. به اين امر باز می‏گرديم (۱۷) :
« اگر خدا مردم را بخاطر ستمهايی که می‏کنند مواخذه کند، جنبنده‏ای بر جا نمی‏ماند. اما داوری را تا زمان معين (معاد)، به تأخير می‏اندازد.»
اصل پنجم: از آنجا که قرآن برای آن نيست که بر رنج و شقاوتها بيفزايد (۱۸)، قضاوت اسلامی بايد از شقاوتها بکاهد و خود نبايد به يک دستگاه شقاوت بدل گردد و با بيدار کردن حس کينه و انتقام و...، زمينه گسترش انواع نابسامانيهای اجتماعی و تخلفات و جرائم و جنايتها را فراهم آورد. بدترين اين کارها، پيروی از دلخواه مستکبران در مقام تشخيص حق است (۱۹):
« و اگر حق از هوی ‏های آنها پيروی کند (يعنی حق همان هوی ها بشمار رود) آسمانها و زمين و هر که در آنهاست فاسد می‏گردد.»
از اينرو قضاوت نبايد بسود خائنان و به زيان بی گناهان باشد (۲۰):
« همانا کتاب را که حق است به تو فرو فرستاديم تا ميان مردم بر اساس رهنمود خدا حکم کنی. و بسود خيانتکاران و به زيان صاحبان حق، حکم مده.»
اصل ششم: از اينجاست که قوه قضائی نه تنها نبايد در اختيار زمامدار و ابزار دست او بشود، بلکه بايد از تمايل زمامدار به قدرت مطلقه يافتن و فرعونيت جلوگيری کند. حتی پيامبران نيز از وسوسه‏های اين ميل نهی شده‏اند. بنابراين هيچ پيامبری رانمی رسد که به مردم بگويد بجای خدا، مرا بپرستيد (۲۱). و البته زمامدار حق ندارد با بخدمت گرفتن دستگاه قضائی، مردم را به اين کار مجبور گرداند. نه تنها مردم حق دارند به قاضی عادل مراجعه کنند، و نه تنها حق دارند به قاضی ستمگر مراجعه نکنند و بی هيچ واهمه ای او را صلاحيت دار برای قضاوت ندانند، بلکه وظيفه دارند بر طاغوت، بر حکومت و قضاوت وی، بشورند (۲۲):
« خدا بشما امر می‏کند امانات را به صاحبان آنها باز دهيد و هر گاه ميان مردم به قضاوت می‏پردازيد، به عدل قضاوت کنيد...
آيا نمی‏بينيد کسانی را که می‏پندارند به آنچه به تو و فرستاده‏های پيش از تو، نازل شده است، ايمان دارند اما داوری و حکم به نزد طاغوت می‏برند، حال آنکه بنا بر امر خدا بايد به طاغوت کفر می‏ورزيدند؟...»
اصل هفتم: در قضاوت بايد از اصل جبران و ترميم گری پيروی شود. اگر از راه ستم زيانی وارد آمد، در قضاوت نبايد آن را با زيان ديگر (برابر يا بيشتر) جبران کرد. بلکه بايد از راه رفع اثر زيان، ضرر را بحداقل رساند. در داستان قضاوت سليمان، قرآن اين اصل را به زيبايی بيان می‏کند:
گوسفندان دهقانی، به ناحق در مزرعه دهقان ديگر می‏چرند. بنا بر رويه قضائی آن روز، اقتضای اجرای عدالت اين بود که گوسفندان دهقان دومی، به همان اندازه از زراعت دهقان اولی بچرند. اما سليمان چنين داوری کرد که دهقان زيان ديده، به اندازه‏ای که زيانش جبران شود از شير گوسفندان عوض بستاند (۲۳). بدينسان بنا بر اين رهنمود الهی خرابی به يکی از دو مزرعه محدود شد و زيان وارده جبران گشت. قاعده «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»، بيانگر همين موضوع است. بنابراين:
۷/۱- در قضاوت از اصل مأيوس کردن خيانتکار از خيانت بايد پيروی شود (۲۴):
« ای پيامبر همانا بر تو کتاب را فرو فرستاديم که بر حق است تا ميان مردم بر اساس رهنمود خدا حکم کنی. ( در مقام قضاوت) هرگز به نفع خائنان [و به زيان خيانت شدگان] حکم مکن... و هرگز بخاطر مردمی که بر نفوس خويش خيانت روا می‏دارند، [ با مردم درست ايمان و بی تقصير] دشمنی مکن. زيرا خداوند خيانت کاران زشت کردار را دوست نمی‏دارد.»
۷/۲- بايد ضايعه‏ای که بر اثر ارتکاب جرم در مجرم پديد آمده است نيز جبران شود. برای اين ضايعه بايد حکم چنان باشد و به شکلی اجرا بگردد که مجرم مهلت اصلاح پيدا کند. به سخن ديگر قاضی بايد مجازات را چنان تعيين کند که در عين رعايت اصول بالا و اصول ديگری که در زير می‏آيند، به خاطی زيان و نقص بيش از حدی وارد نگردد. از آنجا که اين امر از اهميت بسيار ( بخصوص که ستمکاران، بنا بر رويه، ابتدا می‏کشند و بعد تحقيق می‏کنند ببينند کشته بی گناه بود يا با گناه) برخوردار است، بگاه بحث از جرم و مجازات به آن باز می‏گرديم (۲۵). در اينجا، همينقدر می‏گوييم قاضی بايد حتی المقدور مجازاتی را که اجرايش نقص غير قابل جبرانی بوجود می‏آورد، معين نکند. بنا بر اين،
اصل هشتم: احقاق يک حق به قيمت تباه کردن حقی ديگر انجام نگيرد. چرا که حقوق يک مجموعه را تشکيل می دهند و نقض حقی از حقوق، نقض تمامی حقوق است. کار برد « قاعده لا ضرر...» در اصل همين است.
اصل نهم: قاضی حق ندارد از اين دروغ که مصلحت بيرون از حق و مقدم بر حق است ، پيروی کند. در تمامی قرﺁن، اصلاح در برابرافساد و مصلح در برابر مفسد قرار می گيرند و صالح عامل به حق است و هرگاه از حق بيرون رود، فاسد می شود. مصلحت بيرون از حق عين مفسدت است. در اصلاح، ميزان عدل و قسط است (۲۶) :
« و اگر دو طايفه از مؤمنان با يکديگر در جنگ شدند، ميان ﺁنان صلح برقرار کنيد. اگر طائفه ای بر ديگری زور گفت، پس با او بجنگيد تا اينکه به امر خدا (ترک زورگوئی ) باز ﺁيد. پس اگر چنين کرد، بر ميزان عدل، فی مابينشان را اصلاح کنيد. قسط کنيد همانا خداوند قسط کنندگان را دوست می دارد.»
وعدل عمل به حق است (۲۷) و بديهی است بدی از حاکم جور و زور گو صادر می شود و دستگاه قضائی و قاضی برای اين است که اعضای جامعه زندانی مدار بستۀ بد و بدتر نشوند و زندگيشان گذار دائمی از بد به بدتر نگردد.
اصل دهم: از آنجا که قضاوت برای برپايی قسط و عدالت است و همانطور که آمد جبران، به تخريب نيست بلکه به ترميم است، بايد در همه حال:
۱۰/۱ - اصل بربرائت باشد. به سخن ديگر قاضی حق ندارد رويه جاری و سابقه امر و... را مجوز قضاوت و حکم قرار بدهد. هر چند قاضی بايد از ضعيف در برابر قوی دفاع کند، در اين دفاع نمی‏تواند اصل را بر مجرميت قوی بگذارد. اصل اينست که هر کس تا وقتی بزهکاريش ثابت نشده است، بيگناه است. آزمايش داود، پيامبری که نمونه عالی قاضی عادل و الگوی داور بيطرف بود، دليلی جز تأکيد تمام بر اهميت اصل برائت ندارد (۲۸):
« آيا داستان آن دو خصم را به تو گفته‏اند که از جهت محراب بر او وارد شدند. وقتی وارد شدند، داود سخت هراسان شد. بدو گفتند مترس. ما با يکديگر دعوا داريم و هر يک مدعی هستيم که ديگری بدو ستم کرده است. ميان ما به حق قضاوت کن. نه با هيچيک از ما، جور و نه از يکی طرفداری کن. بلکه ما را به راه راست دلالت کن. اين برادر من، نود و نه ميش دارد و من يک ميش. و از راه قهر و عتاب می‏گويد اين يکی را هم بدو بدهم. داود [اصل برائت را از ياد برد و هنوز ادعای طرف دعوا نشنيده حکم کرد] و گفت: حق اينست که بر تو ستم کرده که خواسته است يک ميش ر از تو بستاند و بر ميشهای خود بيافزايد. همانا بسياری از نزديکان و شريکان در حق يکديگر ستم می‏کنند. مگر آنها که ايمان آورده و نيک کردارند. و اينان در شمار اندک اند. داود پی برد که ما او را به آزمايش سخت آزموده‏ايم [ رعايت اصل برائت را نکرد و به استناد سابقه و رويه، در حق کسی حکم کرد]. پس تمنای عفو کرد و با فزونی بسوی خدا بازگشت.»
۱۰/۲- ازامتحان بالا معلوم می‏شود که نه تنها اصل بر برائت است و نه تنها همه در برابر قانون بايد برابر باشند، بلکه برای اينکه برابری صوری نباشد، جامعه و فرد فرد مردم و دستگاه قضايی بايد به ضعيف کمک کنند تا بتواند با قوی برابری بجويد. اصل معاضدت قضايی به صراحت مورد تاکيد قرآن است. اقتضای سلامت جامعه و استقرارعدل و قسط، از جمله اينست که در مقام داد، همه برابری واقعی پيدا کنند:
- اگر ضعف ناشی از ناتوانی عقلانی و جسمانی است (سفيه و...)، بايد اين ضعف را جبران کرد (۲۹)
- اگر ضعف ناشی از پيری و يا صغر و بی کسی و يتيمی است، بايد به قسط ضعف را جبران کرد (۳۰)
« ... و اينکه در حق يتيمان به قسط قيام کنيد...»
- اگر اين ضعف بلحاظ موقعيت سياسی و حاکميت ستمگران است، بايد، حتی به جهاد، مستضعفان را از حاکميت مستکبران بيرون آورد (۳۱):
« چرا در راه خدا و مستضعفان از کودک و زن و مرد، نبرد نمی‏کنيد و بياری کسانی بر نمی‏خيزيد که می‏گويند خدايا ما را از اين ديار که اهلی ستمگر دارد بيرون بر؟»
- تأکيد بر ياری مستضعف تا بدانجاست که نه تنها به او حق می‏دهد مهاجرت کند، بلکه وظيفه او می‏شناسد اگر امکان ماندن و حق ستاندن ندارد، مهاجرت کند و به جايی برود که در آنجا ستم نمی‏بيند (۳۲). و اگر نرفت خود در شمار ستمگران است. تنها ناتوانانی که بر جا می‏مانند می‏توانند به آمرزش خداوندی اميدوار باشند (۳۳):
« فرشتگان بگاه چشاندن مرگ از آنان که بر خود ستم روا داشته‏اند، پرسند در چه حال و چه کار بوديد؟ پاسخ گويند ما مستضعفان روی زمين بوديم. فرشتگان پرسند مگر زمين خدا فراخ نبود [تا برای رهائی از ستم ستمگران] روی به هجرت آوريد؟ [چون ستم پذيرفتيد از ستمگرانيد]. جز زنان و مردان و کودکانی که درمانده‏اند، نه چاره‏ای دارند و نه راه به جايی می‏برند ».
۱۰/۳- از آنجا که عدالت به از بين بردن زورمداری و نفی زور به عنوان اساس حق است، هر کس بايد حق داشته باشد به دادگاه صالح رجوع کند. بنابراين، اين رويه که کس ديگری بلحاظ نسبت و رابطه، بجای متهم تحت تعقيب قرار گيرد، ملغاست و کسی را نمی‏توان بجای ديگری مسئول شناخت و يا برابر قانونی که بعداً وضع خواهد شد، مجرم تلقی کرد (۳۴):
« گناه هيچکس را بپای ديگری نخواهند نوشت و تا پيامبری نفرستيم و حق و تکليف را معين نکنيم [کسی را به جرم بلا بيان] عذاب نخواهيم کرد.»
اصل يازدهم: از آنجا که انسان امانت مسئوليت را پذيرفته است و عضو عضو او مسئولند (۳۵)، بناگزير بايد مختار و آزاد باشد. و چون بدون اختيار، مسئوليت انسان از معنا تهی می‏گردد، بايد از هر لحاظ هر چهار وجه واقعيت اجتماعی از هر گونه اکراه و اجباری در امان باشد. بدين قرار دستگاه قضائی بايد مدافع اصل مسئوليت و اختيار انسان باشد، از اين روست که بايد:
۱۱/۱- قاعده "لا اکراه فی الدين" (۳۶) را اساس کار قرار بدهد و در خدمت هيچ مقام و شخصی برای تحميل نظر و عقيده و باوری قرار نگيرد و بداند که حتی پيامبر نيز حق تحميل دين را به کسی ندارد (۳۷):
« اگر خدای تو می‏خواست، چنان می‏کرد که همه مردم روی زمين ايمان آورند. آيا تو می‏خواهی مردم را مجبور کنی که ايمان بياورند؟»
قاضی نه تنها نبايد در خدمت تحميل عقيده قرار بگيرد، بلکه بايد تحميل عقيده را از مصاديق فساد در زمين بشمارد و بداند وظيفه قاضی تجسس درچند و چون باور اشخاص نيست بلکه حفظ و گسترش آزادی و اختيار آنهاست. چرا که بدون اختيار، مسئوليت داری واقعيت پيدا نمی‏کند و فساد سرتاسر جامعه را می‏گيرد. باور دينی هر کس از آن اوست. نه تنها داور چند و چون دين هر کس، تنها خداست و پيامبر را نيز نمی‏رسد که در آن تجسس کند، بلکه موقعيت اجتماعی و فقر مالی و... حقی برای حاکم و قاضی درباره سنجش و داوری در نوع باور افراد بوجود نمی‏آورد (۳۸):
« کسانی (از فقيران و مردم عادی) را که صبح و شب خدای خويش را می‏خوانند و خواهان لقاء وجه اويند، از خود مران. از حساب تو چيزی بپای آنان نمی‏نويسند و از حساب آنها چيزی بپای تو نمی‏نويسند. اگر طردشان کنی، از ستمکاران خواهی شد.»
۱۱/۲- ايجاد روابط اجتماعی از راه زور مثل رابطه زوجيت و هر رابطه‏ای که به اکراه ميان افراد و گروهها بر قرار شود، صلح اجتماعی را بر هم می‏زند و ميزان قهر را در جامعه افزايش می‏دهد و فضای آزادی را محدود می‏گرداند. دستگاه قضائی بايد اين رابطه‏ها را باطل گرداند:
کسی حق ندارد زنان را به ازدواج وادارد (۳۹)
«ای کسانيکه ايمان آورده‏ايد، بنام ارث، زنان را به زور به ازدواج درآوردن، بر شما حلال نيست.»
و باز کسی حق ندارد زن را به زنا وادارد (۴۰) و...
و باستناد زوجيت، نمی‏توان زوجين را از تغيير عقيده بازداشت و برغم تغييرعقيده و عدم تمايل به ماندن در زوجيت يکديگر واداشت و يا به عذر دفاع ازعقيده، مانع تغييرعقيده و بيرون رفتن از زوجيت شد (۴۱):
« ای کسانيکه ايمان آورده‏ايد، زنان مؤمنی که نزد شما به مهاجرت می‏آيند، بيازماييد. خدا به ايمانشان داناتر است. اگر به ايمانشان پی برديد به کفار بازشان نگردانيد... و اگر از همسران شما کسی [ شما را ترک گفت و] نزد کفار رفت، همان نفقه راکه بابت زنان مؤمن مهاجر[ به شوهران کافرشان] می‏پردازيد، به شوهران زنانی که نزد کافران رفته‏اند، بپردازيد. به خدايی که بدو ايمان آورده‏ايد، پرهيزگاری بجوييد.»
و بالاخره، تبعيضها و امتيازهای نژادی، قومی، ملی و جنسی لغو شده‏اند و قاضی با بنا گذاردن بر برابری انسانها، بايد فضای آزادی و اختيار انسانی را گسترده‏تر گرداند . (۴۲):
« ای انسانها، ما شما را از مرد و زن خلق کرديم و به جمع قبيله‏ها و مليتها درآورديم تا از يکديگر باز شناخته گرديد. گرامی‏ترين شما نزد خدا، پرهيزکارترين شماست.»
۱۱/۳ - پيش از آن آورديم که دستگاه قضايی بايد دستگاه مبارزه با تمايل قدرت سياسی حاکم به مطلق شدن باشد. بنابراين، در اينجا، از راه تأکيد می‏گوييم: يک امر مستمر اينست که قوه قضائی ابزار تمرکز قدرتهای سياسی و اقتصادی است. قضای اسلامی نه تنها مستقل است - به اين امر باز می‏گرديم- بلکه بايد در حدود صلاحيتهايش با جلوگيری از تضييع حقوق انسان، تمايل به تمرکز منابع قدرت سياسی مالی و فرهنگی و نيز تمايل به سلطه گری را مهار کند.
بخصوص قاضی بايد پاسدار قسط از راه جلوگيری از خوردن مال مردم گردد. نه خود با استفاده از موقعيت، مال مردم را بخورد و نه به جانبداری از قدرتمندان، سبب خوردن مال مردم از سوی آنان شود (۴۳):
«اموال يکديگر را بناحق مخوريد و وقتی می‏دانيد که دعوی شما باطل است، کار را به محاکمه قاضيان نيفکنيد تا از راه رشوه و زور، پاره ای مال مردم را بخوريد.»
اصل دوازدهم: اصل قطعی بودن وقوع جرم و تحصيل علم خالی از شبهه نسبت به هويت بزهکار و بزه ديده يکی ديگر از اصول مورد تصريح قرآن در باره عدالت کيفری است. شخصی کردن جرم و تهی کردن مجازات از انتقام فردی و گروهی، از راه قطعی کردن علم بر جرم و هويت های مجرمان و جرم ديدگان و غفلت نکردن از سهمی که ديگران در وقوع جرم نقش داشته اند، ميسر می شود. هرچند گفته اند: به شبهه حد ساقط می شود اما از واقعيتهای بسيار غفلت کرده اند. کم نيستند فقهائی که حدود مقرر در قرﺁن را حد اکثر مجازات می دانند و چون انسان را ازعلم قطعی پيدا کردن ناتوان می دانند، صدور حکمی را که در صورت اجرا، جبران خطا در قضاوت را ناميسر می کند، روا نمی دانند. از ﺁنجا که بنا بر نص، قاضی نمی تواند به ظن خويش اعتماد و بدان بسنده کند و علم خالی از ظن، انسان نوعی را حاصل نمی شود، در تعيين مجازاتهائی که اجراشدنشان جبران خطا را نا ممکن می کنند (مانند اعدام)، می بايد از اصل قرﺁنی «بهتر است نکنيد» پيروی کند. اين اصل و اصل سيزدهم توأم هستند.
اصل سيزدهم: تقليل جرم و تخفيف مجازات می بايد با خشونت زدائی توأم باشد. زيرا اگر با خشونت زدائی همراه نشود، تشويق به زورگوئی بوده و مايه رونق کار زورگويان می شود و اثر معکوس ببار می ﺁورد. از اين رو، اصل تخفيف در مجازاتها را با اصل صلح بر ميزان عدل و قسط همراه فرمود:
اصل قانونگذاری خداوند بر تخفيف است (۴۴) :
«اراده خداوند بر تخفيف در حق شما است [چرا که ] انسان ضعيف خلق شده است».
و بر اين اصل، در مجازات قاتل، نيز بنا را بر تخفيف می گذارد (۴۵ ) :
«و اين [حکم] تخفيف از خدا و[ بيانگر] رحمت او است .»
اصل چهاردهم: حق مبين و شفاف است. بنا بر اين، تمام مراحل قضاوت بر ميزان عدل، می بايد شفاف باشد. علنی بودن دادگاه، به تنهائی، قضاوت را شفاف نمی کند. قانونهايی که جنايتها و جرمها و خطاهای قابل تعقيب را تعريف می کنند و ﺁئين دادرسی و هويت قاضی يا قاضيان و اندازه استقلال ﺁنان می بايد شفاف باشند.
اصل پانزدهم: اصل رفع موانع ﺁزادی. در قلمرو قضائی، که از جمله اساسی ترين آنها؛
۱۵/۱- ﺁزادی مراجعه به قاضی و حتی المقدور ﺁزادی انتخاب قاضی است.
۱۵/۲ - الغای سانسورها و تأمين ﺁزادی هر دو جريان اطلاعات و انديشه ها به قصد بر قرار کردن قسط اجتماعی يا تأمين امکان برابر رشد برای همگان است.
۱۵/۳ - قضاوت نه تنها می بايد از تب «احساسات عمومی» سرايت نپذيرد، نه تنها می بايد برای جامعه مهلت ارزيابی ﺁزاد و بازگشت به ميزان عدالت را پديد ﺁورد، بلکه می بايد مراقبت کند حکومت و هيچ مقامی تحريک احساسات را مجوز بر قرار کردن سانسور نکند.
اصل شانزدهم: تقدم تدبير بر تقدير ( ۴۶) . بنا بر اين اصل، قاضی نمی تواند در توجيه حکم خطا، به «خواست تقدير» توسل جويد.
اصل هفدهم: عدم تبعيض؛ نه تنها قاضی نبايد ميان طرفين دعوا، تبعيض قائل شود بلکه دستگاه قضائی در خور اين عنوان می بايد مجری قانونی باشد که هيچگونه تبعيض دينی و مرامی و ملی و قومی و جنسی و... در ﺁن راه نيافته باشد. (۴۷) از ميان رفتن تبعيض، وقتی ناتوان با توانمند روبروست، برابر کردن آنها در مراجعه به قاضی و دادرسی است.
اصل هيجدهم: هرچند اصول پيشين، هدف قوه قضائی را از لحاظ آينده نيز معين می‏گرداند، اصل راهنما از لحاظ آينده دستگاه عدالت، تحول در جهت شکستن دايره قهر و قهر مجدد، حرکت به سوی آشتی و تبديل فعاليتهای تخريبی به فعاليتهای سازنده و بالاخره متحقق گرداندن حقوق انسان در جامعه آزاد و پيشروئی است که در آن مجال شکوفايی انسان روزافزون می‏شود. حاصل سخن اينکه دستگاه قضايی به نوبه خود بايد عرصه اجتماعی ابتکار و عمل و در نتيجه رشد انسان را گسترده‏تر گرداند و اين از راه گذاراز تقابل و تضاد قوا به تفاهم و همکاری و مشارکت استعدادها صورت‏پذير می‏گردد.
در حقيقت رشد آدمی به دست ديگری نيست. کمال رشد اجتماعی وقتی است که هر کس مسئول رشد خويش بگردد. پيامبر نيز نبايد اختيار رشد و يا عدم رشد مردم را داشته باشد (۴۸):
« [پيامبر] به مردم بگو من مالک پسرفت و پيشرفت شما نيستم.»
هر کس روی به صلح بياورد و اسلام بپذيرد، راه رشد را می‏يابد (۴۹):
« هر کس اسلام آورد آزاد می‏شود و رشد می‏کند.»
اما تا کار به اينجا برسد هر مقام و قوه‏ای بايد در جهت تبديل جو قهر و تخريب، به جو صلح و آشتی، بکوشد و سبيل الارشاد (۵۰) را بگشايد. اين راه، راهی نيست که فرعون نشان می‏دهد. راه فرعون راه رشد نيست (۵۱). راه استبداد همه جانبه و در نتيجه قهر و تخريب و سرانجام سقوط است.
بنابراين قوه قضائيه همراه قوای ديگر بايد اسباب انسداد راه استبداد همه جانبه گردند و راه بر آزادی و اختيار و انتخاب و در نتيجه شرکت واقعی انسان در مسئوليت‏ها را بگشايند که خدا آدمی را به ميعادگاه صلح می‏خواند (۵۲):
« و خدا به ميعادگاه صلح دعوت می‏کند.»
اما راه ميعادگاه صلح، صراط مستقيم عدل است و آنکس که به داد فرمان می‏راند، در صراط مستقيم است (۵۳):
« و آنکس که به عدل امر می‏کند، بر صراط مستقيم است.»
و خدا همگان را به عدل و نيکی امر می‏کند (۵۴):
« خداوند [آدميان] را به عدل و نيکی می‏خواند.»
و در همه حال داور بايد اختلاف و خصومت و جنگ را به دوستی بدل سازد، عدل همين است (۵۵):
«و اگر دو طايفه مؤمن با يکديگر در جنگ افتادند، آنها را صلح بدهيد. اگر يکی از آن دو، تن به صلح نداد و تجاوز پيشه کرد، با او جنگ کنيد تا به امر خدا باز آيد. وقتی گردن نهاد، بر اساس عدل ميانشان صلح برقرار کنيد. قسط رويه کنيد که خدا قسط کنندگان را دوست می‏دارد.»
اما صلح اجتماعی، مراقبتی دائمی می‏خواهد و قيام به آن مسئوليت همگانی است (۵۶):
« روابط ميان خود را اصلاح کنيد.»
از راه اين مراقبت دائمی، زمين سرانجام از آن صالحان می‏گردد (۵۷):
« همانا بندگان صالح من، وارثان زمين می‏شوند.»
اصل نوزدهم: اصل برخورداری انسان از حقوق ذاتی خويش. برای مثال، هر انسان حق بر تغذيه و پوشش و مسکن دارد. در رابطه با دارائی های موجود، افراد ندار نسبت به افراد دارا حق دارند (۵۸). و يا سعی هر کس او را است (۵۹) پس هر کس حق کار دارد. حال اگر نظام اجتماعی، اسباب عمل به حق غذا خوردن را در دسترس بی چيزان قرار نداد و يا انسانهائی را از حق کارکردن محروم کرد، نمی توان بينوا را بخاطر خوردن غذا از مال مالداران، دزد شمرد و بی کار را بخاطر مطالبه حق کارمحکوم به حد کرد. بنا بر بيان آزادی، قضاوت برای بازداشتن متجاوزازتجاوزاست و نه بازداشتن مورد تجاوزازاحقاق حق خويش. به سخن ديگر، آن نظامی عادلانه است که، در آن هر انسانی از حقوق ذاتی خويش برخوردار باشد. هرگاه انسانها از حقوق خويش برخوردار نبودند، حق دارند برای تغيير آن نظام قيام کنند.
اصل بيستم: حقوق موضوعه می بايد از حقوق ذاتی انسان تبعيت کند. بنا براين، بتدريج که انسانها برحقوق خويش عارف و بدانها عمل می کنند، حقوق موضوعه در جهت انطباق با حقوق ذاتی، می بايد تغيير کنند. قاضی، در مقام قضاوت، حقوق ذاتی را می بايد راهنما بشناسد.
بسا اين اصول تمامی اصولی نباشند که راهنمای قضاوت و قاضی هستند و در قرﺁن ﺁمده اند. با وجود اين، در بعضی از دستگاههای قضائی، هيچيک، و در برخی ديگر، تنها يک يا چند از اصل از اين اصول رعايت می شوند. در ايران امروز، نزديک به همه اين اصول ناديده گرفته می شوند چرا که «مصلحت نظام» تقدم مطلق دارد.

نتيجه گيری :
بدين قرار، اگر بر اصل ثنويت، قرآن بيان قدرت می شود و راه حل پيدا نمی شود (= بن بستی که هر دو نظر به آن مبتلايند)، بر اصل موازنه عدمی و بنا بر بيان آزادی، راه حل منطبق با حقوق ذاتی انسان و جانداران و طبيعت و نيز حقوق جمعی انسانها پيدا می شود. اين راه حل، راه حلی نيست که در طول ۱۴ قرن قابل درک و اجرا نبوده باشد. چنانکه، وقتی قرآن زبان و بيان حقوق در يک دولت حق مداراست، موضوع آيه ۳۳ سوره مائده عبارت می شود از قيام مسلحانه بر ضد دولت حقوق مدار، و اين امر مستمری است که آيه بيان می کند. حکم شريعت حق، هم آن زمان و هم در زمان ما، بدين گونه ترجمه می شود:
الف) تنها گروههای متجاوز به حقوق انسان و حقوق جامعه مرتکب اين جرم می شوند.
و ب) در مقام کشف، تحقيق، تعقيب، صدور و اجرای حکم، قاضی می بايد اصول راهنمای بيست گانه (Sentencing Guidelines) قرآنی را رعايت کند. چنانکه علی (ع)، صدای چنين عدالتی شد و به محاربان با حکومت عدل خويش براين مبنا عمل کرد و به آنها مهلت داد (۶۰). لازم به تکرار نيست که اگرقراراست قرآن خودش سخن بگويد و اگر قرار است کتاب حقی باشد که هيچ چيز آن کج و مبهم نيست، معنای آيه و کيفرهای مندرج در آن در پرتو اصول متعدد ذکر شده (به ويژه اصل جبران، اصل عدم تبعيض، اصل علم قطعی بر تقصير، اصل تخفيف و اصل مهلت) آشکار می شود.

* بليک (Blick) که واژه ای آلمانی است به معنای «پيش نگاهی کلی» است که آقای شبستری در مقاله اول خود مکرر از آن ياد می کند.
۱ - محمد مجتهد شبستری، قرائت نبوی از جهان (۵) به تاريخ ۱ تير ۱۳۸۷
۲ - قرآن، سوره رعد، آيه ۱۱
۳ - مجله فرانسوی Marianne ۱۲ تا ۱۸ ژوئيه ۲۰۰۸
۴ - قول امام صادق (ع)
۵ – فرمان شاه به امينی و دادن اجازه تهيه و اجرای لوايح قانونی در غياب مجلس به اعتبار منشاء قانون بودن شاه و مصاحبه ميثمی با منتظری به تاريخ ۱۱ خرداد ۱۳۸۷
۶- قرآن سوره نحل آيه ۷۸ و...
۷ - قرآن، سوره نور آيه‏های ۴۸ تا ۵۱
۸- قرآن، سروه شوری آيه‏های ۱۴ و ۱۵
۹- قرآن، سوره نساء آيه ۵۹
۱۰- کلام از امام علی است، نهج البلاغه سخنان امام درباره خوارج، خطبه ۱۲۵ صص ۳۸۶-۳۸۹، ترجمه و شرح علينقی فيض الاسلام
۱۱- قرآن، سوره شوری آيه ۲۱
۱۲- قرآن، سوره مائده آيه های ۴۶ و ۴۷ و نيز همين سوره آيه‏های ۴۴ تا ۴۷، سوره رعد آيه‏های ۳۷ و ۳۸ و سوره غافری آيه ۷۸ و...
۱۳- قرآن، سوره يونس آيه ۴۷
۱۴- قرآن، سوره شوری آيه ۱۷
۱۵- قرآن، سوره حديد آيه ۲۵
۱۶- قرآن، سوره مائده آيه‏های ۵۰ و ۵۱، سوره صافات آيه‏های ۱۴۹-۱۵۷، سوره انعام آيه‏های ۱۳۶ تا ۱۴۲ و سوره نحل آيه‏های ۱۸ تا ۶۱ و...
۱۷- قرآن، سوره نحل آيه ۶۱
۱۸- قرآن، سوره طه آيه‏های ۲۶ تا ۳۰
۱۹- قرآن، سوره مؤمنون آيه ۷۱
۲۰- قرآن، سوره نساء آيه ۱۰۵
۲۱- قرآن، سوره آل عمران آيه ۷۹
۲۲- قرآن، سوره نساء آيه‏های ۵۸ و ۶۰
۲۳- قرآن، سوره انبياء آيه‏های ۷۸ و ۷۹
۲۴- قرآن، سوره نساء آيه‏های ۱۰۵ و ۱۰۷
۲۵- قرآن، سوره مائده آيه ۴۵، سوره يونس آيه ۱۱، سوره هود آيه ۱۱۰، سوره فصلت آيه ۴۵
۲۶ - قرﺁن ، سوره حجرات ﺁيه ۹
۲۷ - قرﺁن ، سوره اعراف ﺁيه های ۱۵۹ و ۱۸۱
۲۸- قرآن، سوره ص آيه‏های ۲۱-۲۴
۲۹- قرآن، سوره بقره آيه ۲۸۲
۳۰- قرآن، سوره نساء آيه ۱۲۷
۳۱- قرآن، سوره نساء آيه ۷۵
۳۲ و ۳۳- قرآن، سوره نساء آيه‏های ۹۷ تا ۱۰۰، شماره آيه‏های منقول ۹۷ و ۹۸
۳۴- قرآن، سوره اسری آيه ۱۵
۳۵- قرآن، سوره اسری آيه ۳۶
۳۶ - قرآن، سوره بقره آيه ۲۵۶
۳۷- قرآن، سوره يونس آيه ۹۹
۳۸- قرآن، سوره انعام آيه ۵۲
۳۹- قرآن، سوره نساء آيه ۱۹
۴۰ - قرآن، سوره نور آيه ۳۳ و...
۴۱- قرآن، سوره ممتحنه آيه‏های ۹ و ۱۰
۴۲ - قرآن، سوره حجرات آيه ۱۳
۴۳ - قرآن، سوره بقره آيه ۱۸۸
۴۴ - قرﺁن ، سوره نساء ﺁيه ۲۸
۴۵ - قرﺁن، سوره بقره ﺁيه ۱۷۸
۴۶ - اصول راهنمای اسلام ، از ابوالحسن بنی صدر، فصل عدالت.
۴۷ - حق چيست و حقوق کدامها هستند
۴۸ - قرآن، سوره جن آيه ۲۱
۴۹- قرآن، سوره جن آيه ۱۴
۵۰- قرآن، سوره جن آيه‏های ۲۱ و ۲۹
۵۱- قرآن، سوره هود آيه ۹۷
۵۲- قرآن، سوره يونس آيه ۲۵
۵۳ - قرآن، سوره نحل آيه ۷۶
۵۴ - قرآن، سوره حجرات آيه ۹
۵۵- قرآن، سوره حجرات آيه ۹
۵۶- قرآن، سوره انفال آيه ۱ و حجرات آيه ۱۰
۵۷- قرآن، سوره انبياء آيه ۱۰۵
۵۸ - قرآن، سوره های اسراء، آيه ۲۶ و روم، آيه ۳۸ و حشر، آيه ۷ و معارج، آيه ۲۴
۵۹ - قرآن، سوره نجم، آيه ۳۹
۶۰ – نهج البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، خطبه ۱۲۵، صفحه های ۳۸۶ تا ۳۸۹